Le développement de cette partie implique des répétitions, des allers-retours incessants qui invalident le style et l’esthétique du texte, certes, mais qui me semblent nécessaire pour aborder les très nombreux aspects impliqués tant sur le plan mythique, que de l’histoire des religions, de l’anthropologie et de la psychologie.

Les éléments exposés doivent être repris et intégrés à d’autres concernant des données d’un ordre différent et cette intégration progressive, elliptique, ascendante, et unitive est à même de procéder par sauts de signification et fait penser, en quelque sorte, à ce que l’on éprouve en écoutant des ragas de la musique traditionnelle Indienne.

 Sémélé, princesse de Thèbes, fille de Cadmos, le roi de Thèbes, et d’Harmonie, folle d’amour pour Zeus, Père absolu et dieu tout-puissant, se trouve enceinte de ses œuvres.

Que Zeus rencontre Sémélé sexuellement sous une apparence ordinaire est assez récurrent finalement et de telles rencontres du dieu avec de splendides femmes jalonnent la mythologie grecque.

Il eut en effet recours bien des fois à de telles médiations pour réaliser des unions souvent à l’origine de lignées prestigieuses de héros.

Et longue est la liste de ces mortelles succombant au dieu ; comme Niobé, femme d’Amphion et reine de Thèbes, ou comme Io, prêtresse d’Héra et future mère d’Epaphos, sans compter Europe, mère de Minos, Rhadamanthe et Sarpédon, ou Alcmène, mère d’Héraclès, ou Danaé, mère de Persée, et Léda, mère d’Hélène, de Castor et de Pollux, et enfin Callisto, mère d’Arcas.

 Mais lorsque Sémélé demande à son amant, à l’instigation perfide d’Héra, la femme de Zeus, gardienne farouche des lois matrimoniales, le privilège de pouvoir le recevoir de la même façon dont elle, Héra, la déesse, peut le faire lors de leurs rencontres nuptiales on se retrouve là dans une situation fort singulière.

Zeus ayant juré par le Stix de répondre favorablement à toutes demandes de Sémélé ne peut se dérober et la malheureuse ne pouvant assumer une telle rencontre avec le dieu suprême, dans toute sa gloire, meurt carbonisée.

Le mythe met ainsi en scène dans ce cas particulier la rencontre d’une princesse avec une divinité apparaissant sans voile, sans déguisement, dans sa puissance totale et absolue.

Mais cette rencontre met également en scène une entité qui représente le symbole même de la paternité puisque Zeus est le père céleste, le souverain des dieux comme de toutes les créatures sur terre.

Et ce glissement de la divinité à la quintessence du symbole paternel va faire évoluer le mythe vers la rencontre « symbolique », « fantasmatique » du père tout-puissant avec « sa fille ». Le mythe traite en quelque sorte du fantasme incestueux, œdipien de la petite fille dans sa pureté cristalline. Et il met particulièrement en évidence l’aspect profondément destructeur et traumatisant de ce fantasme d’autant plus qu’il se réalise un tant soit peu dans le réel.

Et c’est en cet aspect du fantasme, rejoignant certaines impressions de la phase présexuelle, que va résider la dimension particulièrement traumatique.

 Et de fait cette problématique se situe au cœur des descriptions faites des phénomènes hystériques.

La pureté cristalline du fantasme rejoint le paradigme même de la structure hystérique.

La question de l’hystérie.

La problématique hystérique serait donc de l’ordre du « traumatisme » sexuel mais d’un traumatisme plutôt situé sur le versant fantasmatique de la rencontre avec le « père ».

Historiquement l’hystérie est comprise soit comme une errance de l’utérus (Hippocrate) soit comme une possession démoniaque (Moyen âge), soit comme une affection nerveuse coïncidant peu ou prou avec le concept de névrose.

Charcot évoque une problématique de « dysfonctionnement neurologique », Janet parle de « dissociation psychique » et Freud évacue la question neurologique pour faire de l’hystérie la « névrose hystérique » après avoir introduit et théorisé la notion d’Inconscient.

Lacan, quant à lui, fait de l’hystérie une structure fondamentale dans laquelle le désir et la position subjective, prévalents, s’articulent avec le tryptique Inconscient, fonction symbolique, langage. C’est ce qui lui fera certainement dire la phrase ; « l’Inconscient est structuré comme un langage ».

La phénoménologie hystérique se caractérise classiquement par une hyperexpressivité des images, représentations et affects inconscients mais aussi par des manifestations corporelles faites de contorsions, de clownisme avec mouvements désordonnés, d’attitudes passionnelles et théâtrales, de mimes de scènes sexuelles vécues comme dans un rêve.

Et ces phénomènes d’ordre symptomatiques évoquent étrangement tout ce qui a pu être décrit, dans l’antiquité, à propos des thiases dionysiaques, mais aussi de manifestations étranges rapportées dans les mythes, de mania, de folies collectives, de cavalcades de femmes, survenant sporadiquement dans telle ou telle cité.

La thiase dionysiaque et son cortège de bacchantes dont le comportement constitué de « mouvements convulsifs et spasmodiques, la flexion du corps en arrière, le renversement et l’agitation de la nuque… », nous porte à croire que « ces comportements étaient liés à un état pathologique, – avec, en particulier, sentiment de dépersonnalisation, envahissement du moi par une personne étrangère, ce qui est proprement l’enthousiasme des Anciens, autrement dit la possession, -, enfin à des hallucinations… » (Henri Jeanmaire Dionysos Histoire du culte de Bacchus Bibliothèque historique Payot p. 106).

La thiase dionysiaque serait-elle une façon de catharsis du traumatisme lié à la fantasmatique du rapport sexuel au Père tout-puissant ?

Et le Père tout-puissant, Zeus en l’occurrence, représenterait-t-il une construction, une représentation d’un ordre particulier, d’un ordre sexuel en quelque sorte dont il faudrait se libérer ?

Et la libération dont il serait question passerait-elle par la mise à distance d’une entité liée à cet ordre sexuel, ordre patriarcal ?

La libération de la femme passerait-elle par la contestation justement de cet ordre patriarcal ?

Est-ce ce qui se joue à travers ces poussées de fièvre dionysiaque qui affectent le monde grec comme semble nous le dire de façon récurrente la mythologie grecque ?

Cette figure d’un père tout-puissant, dominant, nous fait évoquer l’image forgée par Freud du « père de la horde primitive » disposant des femelles et asservissant les jeunes mâles.

Il existe à ce sujet un fantasme collectif, retrouvé çà et là au gré des textes et reliquats mythiques, d’un être ayant les caractéristiques de ce père primordial et tout-puissant qui aurait été tué et dévoré, par ses enfants afin que ceux-ci puissent, par cette dévoration, participer à sa force primordiale (repas totémique).

Ce repas, ce festin, cette libération, se serait accompagnés de phénomènes collectifs de liesse et de débordements pulsionnels.

Ce que l’on peut imaginer de ce repas, de cette consommation rituelle du corps du despote paternel, de ces explosions orgiaques qui l’accompagnaient, se retrouvent également et suivant les mêmes modalités de fantasmatique collective et de reliquats mythiques, à propos des rois sacrés, amants d’entités symboliques de la triade « reine/mère/déesse ».

Même fin rituelle, même chaudron, même consommation de morceaux de corps, même orgie.

Et on récupère là, peu ou prou, une référence à l’autre grand mythe concernant Dionysos, le mythe de Dionysos Zagreus. On n’échappe pas non plus à l’évocation d’Attis dont l’image se superpose quelque peu à celle de Dionysos.

Nous n’oublions certes pas que Dionysos fut guéri de sa folie lors de son séjour chez Cybèle en Phrygie.

Ce cheminement montre bien la distance progressive, par rapport à l’ordre patrilinéaire (Zeus) et le retour qui s’amorce subrepticement, régression ou progression, vers les divinités maternelles.

La revendication sexuelle pour la femme, mais comme pour l’homme, passerait-elle par le retour vers la grande déesse, la Grande-Mère des dieux et des hommes, déesse de la fertilité, déesse de la reproduction, déesse du désir sexuel ?

Est-ce une façon de tentative de retour à l’Artémis d’Ephèse et à ses sanctuaires qui affirmaient l’importance fondamentale du désir sexuel ?

Mais la demande faite à Zeus par Sémélé de pouvoir le recevoir dans sa gloire divine, par-delà la phénoménologie hystérique, nous propulse sur une autre problématique qui est la rencontre de l’homme avec le divin non pas sur le plan de la sexualité, c’est le cas de Sémélé, mais sur celui de la mystique.

Il s’agit toujours du phallus primordial, Phallus, qu’il soit fantasmé de façon restreinte comme pouvoir absolu dans sa dimension sexuelle ou de façon globale comme pouvoir absolu de création du monde.

La question est donc à ce stade : l’homme peut-il vivre, sans risque, dans l’amour de la divinité ?

L’union avec le divin est-elle possible sans risquer la régression totale et la désorganisation psychique.

 L’homme peut-il recevoir son « dieu » sans être foudroyé, carbonisé, détruit par cette rencontre comme Sémélé contemplant la gloire de Zeus ou comme Actéon déchiqueté, mis en morceaux, par ses chiens après avoir « vu », « contemplé » la déesse Artémis nue ?

 Autrement dit est-il possible de « voir » la vérité, l’Aletheia, sans voile ?

La question de la psychose.

La fusion avec le divin ne ramène-t-elle pas au fantasme de retour in-utero, à la phase de fusion à l’objet primaire et se faisant ne gomme-t-elle pas toute l’évolution, tous les acquits cognitifs, toute la structuration du Moi, bref l’émergence de la fonction symbolique ?

La phase de fusion avec le divin ne représente-t-elle pas le retour au Chaos, au Tohu-bohu, à l’indifférenciation et donc à tout ce qui est décrit en clinique psychiatrique dans les registres des organisations psychotiques ?

La phase de fusion pourrait effectivement être en correspondance à la confrontation soudaine, ou moins soudaine, sans garde-fou, sans pare-excitation, à son Inconscient comme dans les bouffées délirantes où l’individu vit brutalement l’intrusion de son Inconscient en son Moi dans une explosion de délires et d’hallucinations, ou comme dans les états plus chroniques dans lesquelles la barrière entre le Moi et l’Inconscient est devenue poreuse au point que le Moi s’affaiblit de façon extrême perdant lucidité et cohérence.

Où il est question de l’Inconscient.

Et si l’on est amené à parler de l’Inconscient c’est que ce dernier est justement constitué de tout ce que l’on a du refouler pour grandir, pour se maturer, pour évoluer, pour se structurer.

Régresser à une phase se rapprochant du fantasme fondamental de fusion reviendrait à pulvériser toutes ces évolutions, à naviguer en plein « refoulé » et des « refoulés » allant des plus proches aux plus profonds et archaïques. 

C’est assurément aller à contre-courant des organisations, structurations, maturations, pour s’enfoncer toujours plus avant dans les parts de plus en plus ténébreuses, de confusion, d’indistinction, d’indifférenciation.

Il y a donc le « refoulé » tout proche, les aspects de notre personnalité qui ne nous plaisent pas et qu’on dissimule pour pouvoir aimer notre « Moi », pour se sentir en cohérence avec lui et il y a le « refoulé » plus « éloigné » comme l’« œdipien » clé de nos symptômes névrotiques, puis le « refoulé » plus profond correspondant aux phases de moindre organisation psychique des franges limites et enfin le « refoulé » des phases d’inorganisation répondant aux symptomatologies les plus lourdes.

Visiter ces zones représente un énorme risque psychologique avec possibilité d’émergence des pires troubles ; délires, hallucinations, confusion, etc.

Troubles manifestement décrits dans les mythes à propos de certaines manifestations particulièrement désordonnées liées à certains aspects du culte dionysiaque.

Mais alors qu’est-ce qui peut garantir le passage de matériel psychique de l’Inconscient au Conscient sans risque psychologique majeur, autrement dit sans décompensation ?

Quels sont les garde-fous ?

Il est certainement nécessaire au premier chef d’assurer le renforcement du Moi en termes de maturation, structuration, individuation ce qui va lui permettre de mieux élaborer psychiquement, de mieux mentaliser, de mieux symboliser.

Avec ce renforcement du Moi il est indispensable d’améliorer l’intégration sociale avec le partage des expériences et le sentiment d’appartenir à une communauté forte, solidaire et « contenante ».

On peut ajouter une façon de ritualiser ou de symboliser certains aspects de la vie permettant une canalisation des énergies psychiques.

On peut imaginer également des cycles de désorganisation/organisation, ou de déconstruction/reconstruction permettant de « découvrir » puis de « recouvrir », donc de rebâtir, dans un contexte à la fois saturé de symboles et de présence humaine bienveillante.

Ces phases de désorganisation/déconstruction pouvant être induites par des substances variées, des schèmes comportementaux ou des sonorités.

La question des origines.

Mais il est nécessaire ici de clarifier un point d’importance, l’évocation de la fusion ou de l’union à la divinité nous amène inévitablement sur le registre du fantasme de fusion originel et donc à la fusion avec l’objet primaire, la mère.

Cela voudrait-il dire que la divinité serait, psychologiquement parlant, de l’ordre de l’imago maternel ?

Et dans ce cas tout serait d’une simplicité déconcertante, la fusion à la divinité reviendrait à la fusion à la mère archaïque.

Ce qui validerait les très anciennes conceptions relatives à une divinité maternelle originelle.

On se situerait de fait dans le registre de la Grande Déesse, de la Grande Mère des dieux et des hommes, en l’occurrence Cybèle/Rhéa.

Pourtant le mythe commence avec la relation amoureuse de Zeus et de Sémélé, du rapport sexuel que Zeus accomplit dans toute sa gloire et dans sa toute-puissance. Cette gloire, cette toute-puissance, ont été interprétées par les mythographes et par les auteurs qui ont suivi comme dimension phallique mêlant à la fois un registre restreint et sexuel et un autre plus général plus cosmogonique en quelque sorte.

La toute-puissance est à la fois la toute-puissance sexuelle du père fantasmée et la toute-puissance divine créatrice du monde.

Il semble bien historiquement ou pré-historiquement que la toute-puissance imaginée, fantasmée, de la Mère divine coïncidait avec le pouvoir naturel des mères de mettre au monde des enfants.

Et ce pouvoir de mettre, par le ventre, des enfants au monde a été abaissé ou minimisé par le pouvoir des pères, par leur phallus, de féconder les femmes. Et ce pouvoir, à son tour, a coïncidé avec la toute-puissance imaginée, fantasmée du Père divin créateur du monde.

Ainsi la toute-puissance s’est déplacée de la Mère vers le Père.

L’humanité est passé de la première à la deuxième « représentation du monde » lorsque les hommes ont fait le lien entre conception et sexualité.

Cette mutation a bien modifié la vision cosmogonique et opéré un décentrement qui a correspondu à l’abandon de la vision géocentrée.

Ce décentrement et l’irruption du modèle patriarcal est en corrélation également, entre autres, avec l’apparition de l’écriture, de la métallurgie et d’une autre façon de concevoir l’agriculture.

La naissance de Dionysos comme contestation de l’ordre patriarcal.

Mais le mythe de la création de Dionysos questionne la suprématie masculine, certes Sémélé en tant que mère disparaît mais Dionysos, son fils, dans son errance et sa perdition revient sur les terres de la Grande Déesse. Il y a comme une sorte de nécessité absolue de réconcilier les deux « représentations du monde ».

Revenir aux sources du mysticisme impose ce détour mythique de la réhabilitation de la Grande Mère afin d’atteindre le cœur même de l’âme humaine. 

Mais reprenons la structure du mythe.

Zeus, Père tout puissant, commet un acte qui, par sa violence et sa brutalité supposée, calcine Sémélé et « tue » la mère en elle.

La violence n’est pas la sexualité en soi, il y a toujours eu, il y a, il y aura toujours des rapports sexuels violents et brutaux. La gravité de l’acte, là, tient à l’effacement de la mère.

S’agit-il là, pour le mythographe, de reprendre la question de la guerre des sexes, de la guerre pour la prédominance d’un sexe sur l’autre ?

En tout cas l’affirmation de la toute-puissance divine de Zeus, derrière celle du sexe, amène l’effacement de l’entité maternelle.

Et Dionysos arrive, le « deux fois né », l’enfant sans mère, né d’une deuxième matrice qui est la cuisse de son père, Zeus.

Une deuxième matrice, paternelle cette fois, on ne peut s’empêcher d’y voir une revendication de « maternité » peut-être une façon de légitimer son pouvoir d’entité originelle en cas d’interrogations par trop théogoniques.

Donc Dionysos arrive au monde en tant que « enfant sans mère » et il est le seul dieu grec né d’une femme, donc né d’un être non divin.

Ainsi un dieu masculin manifestement glorieux,

une mère naguère toute-puissante qui s’efface, qui est niée,

un enfant sans mère apparaît qui, perdu, erre à la surface de la terre,

il trouve Cybèle, la Grande Déesse primordiale de Phrygie,

il est sauvé, guéri, par elle,

il y a réhabilitation en quelque sorte de cette Mère,

la réparation de l’enfant meurtri va initier et développer une

voie du salut permettant la libération au plan pulsionnel et de la femme et de l’homme,

mais aussi d’approcher le divin sans sombrer dans la folie

par l’intégration, entre autres, du sujet dans une communauté

humaine solidaire.

La Mère a été « blessée » par le retournement cosmogonique.

Le patriarcat aurait été responsable par le truchement de la « blessure » de la Mère d’un affaiblissement des mères, d’une altération de la fonction maternelle, altération elle-même responsable d’une « souffrance » des filles et des fils de Grèce.

Cet état aurait généré une sorte d’amputation, d’amoindrissement, des enfants de la Grèce et par extension des enfants élevés dans des cultures similaires.

Quels sont les manques générés dans l’un et l’autre sexe ?

Conséquences de l’amoindrissement de la « Mère » dans l’imaginaire collectif.

L’hyper investissement de la fonction symbolique risque de se faire au détriment de la dimension plus spécifiquement charnelle, matérielle et sensible.

Pour les filles il peut y avoir des perturbations dans l’identification à une imago maternelle « forte » et certaines « répressions » inhérentes à l’image du corps féminin peuvent en être la conséquence.

La loi du père introjectée par la mère et « perçue » par la fille d’inconscient à inconscient, notamment lors de la phase duelle, peut être responsable de ces « répressions » mais aussi d’amputations ou « tâches aveugles » concernant certaines modalités de plaisir ou de désir.

Pour les garçons l’idéalisation/identification à une image paternelle toute-puissante peut exagérer le refoulement de la part maternelle faite de sensibilité, d’intériorité, d’émotivité et d’affectivité.

Cette représentation paternelle, support de la loi du père, figuration de la dimension surmoïque, est à même de freiner, d’inhiber, de réprimer, bon nombre d’aspects volitionnels et pulsionnels.

Sans compter que la sexualité du garçon peut être entravée par l’émergence d’une anxiété de performance, mais aussi par l’apparition d’un clivage ravageur amour//pulsion avec idéalisation de l’objet d’amour mais perte concomitante de puissance sexuelle (la « maman ») ou au contraire puissance sexuelle marquée envers des femmes peu investies affectivement (la « putain »).

Mais revenons à la psychose.

La psychose peut être imaginée dans les termes d’une régression à un stade archaïque de développement et plus exactement au stade de fusion mère – enfant, à la relation duelle primitive.

La triangulation en est bannie et le père dénié.

On se situe dans le registre lacanien de la forclusion du Nom du Père.

Ainsi le paradoxe auquel on est confronté serait qu’une situation proche de quelque chose de l’ordre du « manque » de mère, qu’il soit quantitatif ou qualitatif, génèrerait, par réaction ou plus exactement par pression psychologique symptomatique liée au manque fondamental, une situation de retour à la phase la plus archaïque du développement individuel de l’être humain mais aussi collectif !

Et cette phase serait en deçà des stades génital/urétral/anal/oral^II voire même irait jusqu’à la première phase oral (oral^I), phase de quasi indistinction mère – enfant, phase quasi fœtale.

Et si tout être humain garde au fond de lui, en son Inconscient le plus archaïque, le plus irréductible, les traces de cette phase, il est évident que dans le registre des « organisations//désorganisations » psychotiques ce fond ou cet arrière fond se faufile, ou explose, au premier plan et en devient la forme.

Et là, à ce stade là, la mère devient incontournable et occupe tout le champ psychique du sujet mais il ne s’agit pas de la mère en tant qu’être accompli et sexué, la « femme – mère », mais d’une entité plus vague et indifférenciée, enveloppante, englobante, aliénante.

Le flou des limites, l’indistinction, la confusion, constitue la matrice de la désorganisation psychique avec tous les troubles qui lui sont associés.

Et la perte de substance du nouvel « objet » maternel n’est rien en comparaison de la figure du père déniée, réduite à néant, pour la personne en question, bien sûr, mais surtout pour sa mère qui ne doit plus exprimer, représenter, symboliser, quoique que ce soit de ce qui peut la lier au père et notamment et surtout à son sexe et à son nom.

 Et c’est ce déni de la présence paternelle, cette façon de gommer son existence et ce qu’il représente pour la mère, dont il est le mari, et pour l’enfant, dont il est le père, qui constitue le socle de ce que les lacaniens ont nommé « forclusion du Nom du père ».

Le signifiant fondamental est ainsi barré.

Le culte dionysiaque comme tentative d’échapper à la psychose.

Nous sommes sommés à ce stade de relater le devenir d’un enfant né d’une femme à ce point vouée à son désir féminin que s’efface en elle la maternité.

Dionysos est l’enfant extirpé de la matrice maternelle, né une deuxième fois de la cuisse de son père, un enfant sans ancrage maternel, un enfant sans mère.

Et cet enfant sans mère, qui n’a pu vivre avec elle les premiers échanges, qui n’a pu constituer la phase d’attachement et de fusion affective, qui n’a pu vivre la phase d’omnipotence (liée au sentiment que l’ « environnement/mère » satisfait à tous les besoins), va certainement présenter une exceptionnelle carence affective précoce.

N’ayant pu vivre cette phase de fusion, qui normalement se vit au tout début de la vie, il va tout mettre en œuvre pour la vivre ultérieurement.

Et ce besoin vital de créer la fusion, de constituer la dyade ou symbiose primordiale qu’il n’a pas vécue au plan psychologique (mais qu’il a vécu physiquement), va l’amener très certainement à tenter de la vivre, de l’expérimenter d’une façon ou d’une autre.

Dionysos représente ainsi le modèle même, le paradigme, de l’enfant dont les carences affectives précoces font risquer, par la fascination et la revendication de la fusion, de la Totalité, l’éclatement d’une psychose.

Et le culte dionysiaque est construit justement sur le comment vivre la fusion sans sombrer dans la folie.

Et Dionysos a du « travail » car non seulement il n’a pas connu de contenant maternel au plan relationnel mais de plus il est assailli par Héra, femme de Zeus, femme extrêmement jalouse, qui le poursuit de sa haine immense et qui incarne parfaitement ce que l’on peut imaginer à propos du « mauvais objet » ou de la « mauvaise mère ».

Sa vie sera ainsi faite d’errances, de fuites, il sera dissimulé par des substituts maternels, Ino, les Hyades, Cybèle, les Nymphes de Nysa, etc.

Mais Cybèle va le guérir de sa folie en lui révélant l’extase et les Nymphes de Nysa vont l’initier à la Nature sauvage et aux bienfaits de la vigne et donc du vin.

Et la Nature sauvage dont il est question ici est d’importance puisqu’elle représente la nature primordiale en rapport avec une conception encore plus fondamentale de la Mère. 

On a ainsi le tryptique Nature/Matière/Mère qui révèle la revendication majeure de retour à une entité maternelle toute-puissante originelle.

Et c’est au sein de cet environnement, de ce « retour » que la vigne est découverte avec son suc, le vin libérateur.

Et ce retour à la montagne et à ses forêts éloigne de la Cité et de son ordre, et de ses lois, et de sa hiérarchie. Il permet aux adeptes de se reconnecter aux forces brutales et sauvages de la nature et de se libérer d’une sexualité entravée par les normes sociales.

Dionysos donc doit être sauvé de tous ces dangers, les dangers extérieurs représentés par la haine d’Héra qui le poursuit, et les dangers intérieurs liés au manque fondamental et qui correspondent au risque d’effondrement psychique, de décompensation psychotique.

Et la dimension salvatrice propre à Dionysos va devenir, par le culte dionysiaque, la possibilité offerte à tout mortel de pouvoir approcher la divinité sans risque.

Oui, la démarche dionysiaque vise justement à protéger des aspects dangereux du mysticisme sur la santé mentale.

Et ce qui apparaît de façon assourdissante dans les écrits relatifs à Dionysos et notamment dans Les Bacchantes d’Euripide est l’affirmation de l’auteur selon laquelle si on ne s’essaye pas à la confrontation avec le dieu, si on refuse obstinément de s’en approcher cela revient en fait à ne pas chercher à se comprendre.

C’est toujours la compréhension qui permet la salvation.

La compréhension c’est le salut.

Et tout ce qui est mis en œuvre dans le culte dionysiaque y compris les éléments les plus problématiques, les plus inquiétants, ont un dénominateur commun.

Et ce socle commun est de permettre à l’individu par le groupe, par le rituel, par la musique, par la danse, par l’extase, par le vin, par le sexe, par la liesse, par les états seconds, par les crises passagères de tout ordre, de se « voir », de se connaitre, de se comprendre.

Bref on peut résumer en disant que tous ces phénomènes, toutes ces expériences, ont fondamentalement pour l’adepte le but de rencontrer sa part des ténèbres, son Inconscient.

Le paradoxe du culte dionysiaque est qu’au cœur de toute cette folie (qu’elle soit hystérique ou psychotique), de toutes ces errances, de toute cette mania, Dionysos « accorde à ceux qui le suivent le privilège de penser sainement, avec bon sens et modération, contrairement aux grands esprits aveugles à ce qui les dépasse, et que leur vanité égare au point d’en perdre la tête et de déraisonner » (Vernant Jean-Pierre, Pierre Vidal Naquet Mythe et tragédie en Grèce ancienne t. II La découverte/poche Sciences humaines et sociales p. 261-261).

Dionysos, de par son allure, évoque certes l’adolescence, il représente peut-être ce que certains ont nommé la crise d’adolescence.

On peut penser également aux écrits de Mircea Eliade concernant les rites de passage et les initiations de certaines ethnies dites « primitives » donnant savoir et statut et ouvrant de ce fait accès au mariage.

On peut également associer sur la consommation ritualisée et encadrée de certaines substances comme le cannabis (Himalaya), le Peyotl (Mexique), sans oublier la consommation d’hydromel à des fins de « passage » dans les anciennes sociétés celtes et germaniques.

L’état de « folie » de « mania » n’est là encore qu’une étape pour accéder à la maturité sociale.

Ainsi au terme de ce périple on a vu s’opérer un premier glissement allant de comment vivre l’union au divin sans danger psychique à comment connaître son Inconscient sans risque ?

Mais très vite apparait un deuxième changement de perspective concernant la mutation de l’union au divin à l’union à la communauté et on retrouve, là, un tant soit peu, le concept lacanien de Grand Autre (les codes, normes, lois, langage et symboliques) mais aussi, bien sûr, le sens de la communion chrétienne, de l’eucharistie.

On comprend la proximité du culte dionysiaque avec le culte chrétien mais aussi l’obstination des pères de l’église des premiers siècles à gommer certains aspects fondamentaux du dionysisme qui pouvaient leur apparaitre comme particulièrement intolérables.

De fait tout ce qui est relaté à propos du monde de Dionysos s’articule, s’enroule, sur le leitmotiv d’approcher la folie à dose homéopathique ce qui revient, en langage moderne, à intégrer petit à petit son Inconscient, sachant que plus ce dernier est faible, plus le Moi est fort.

Il y a un cadre, un rituel, un ordre, permettant au bacchant d’approcher de la « vérité », d’approcher de la « divinité », d’approcher progressivement de son Inconscient le plus profond, sans succomber.

Et ce cadre est représenté, comme énoncé plus haut, par le groupe, par la communauté, par l’assemblée.

Et les moments de « folie », de « crises passagères » sont indispensables pour s’arrimer ces « empans » ou « parties » du psychisme non intégrées aux chaines symboliques.

Il s’agit, bien sûr, de récupérer autant que faire se peut les éléments forclos de son psychisme.

Ce qui n’a pas été, auparavant, reconnu par Psyché et qui semblait condamné à devenir étranger, exogène, au point d’alimenter la représentation d’un « extérieur » devenu néoréalité avec son cortège probable de délires et d’hallucinations, là, cheminant au travers de tout ce processus, pouvait finalement sortir des brumes d’inconscience et de confusion pour se conscientiser peu à peu. 

L’amour de la divinité et la fusion directe, immédiate, que l’on pouvait en attendre initialement, comme en atteste les phénomènes de possession, de désintégration psychique, d’éclatement du moi, de dépersonnalisation, de déréalisation, de délires et d’hallucinations se sont transmutés en une fusion/dilution dans le collectif, dans la communauté, dans la société, dans la fraternité.

Et cette fusion/dilution en la communauté n’est plus véritablement une fusion mais une métamorphose, une transmutation intérieure, de par la multiplicité et la régularité des expériences symboliques transformatrices.

 La musique est d’importance avec ce son si spécifique des tambourins, des percussions rythmiques et des petites flûtes phrygiennes au son aigu et continu propre à générer une atmosphère étrange, profondément irréelle.

La danse également peut prétendre à de tels résultats de par ses actions profondes sur le système nerveux et les modifications de la conscience qui s’en suivent.

L’ensemble est à même de provoquer une altération de la rationalité et parfois une quasi-dissolution des repères spatio-temporaux.

Et le vin bien sûr, vin sacré, sang de Dionysos.

L’ivresse est ritualisée et les masques abolissent l’identité sociale et son carcan. L’anonymat ainsi réalisé permet les rencontres au gré des partenaires et en toute liberté, en toute désinhibition.

Les sacrifices d’animaux imposent tout un émotionnel centré sur la problématique mort/renaissance.

Il s’agit toujours d’une identité qui s’estompe, qui disparaît, pour renaitre à une nouvelle vie dans la communauté, dans la communauté de Dionysos.

La transe a pour fonction l’extase, la sortie de soi, la perte des limites, la rencontre sexuelle, mais paradoxalement, et c’est toute la force du culte, elle permet aussi, comme énoncé plus haut, l’identification en soi des pulsions, des complexes, des résistances, des troubles. Et identifiés, ces derniers, sont appelés à être purifiés, expurgés, par la catharsis.

On est là dans le registre du soin psychique, comme sur son divan l’analysant, perçoit, au fil de ses paroles, au gré de ses émotions, les éléments inconscients de sa psyché qui, petit à petit, pas à pas, peu à peu, se déplient, se dévoilent, se libèrent, en une efflorescence conscientisée.

La conscientisation est adressée, offerte, à l’analyste qui écoute, qui reçoit, qui interprète.

Et son interprétation avec le changement de sens ou de niveau qu’elle opère, le feu qu’elle implique, revêt une évidente fonction phallique.

Et la boucle est bouclée puisque le phallus est un élément fondamental de ce qui se joue dans le dispositif dionysiaque.

Mais l’interprétation et sa dimension phallique, de par le changement de niveau, permet de renforcer la conscience, de rendre le Moi plus fort et surtout, surtout, d’intégrer les éléments épars prégénitaux, de les unifier, et de les intégrer au stade de maturité sexuelle qu’est le stade génital.

Maturité sexuelle qui se révèle, finalement, en son choix d’objet, certes, mais aussi et peut-être surtout en une organisation extrêmement stable et solide du Moi permettant véritablement à la fois une pensée en capacité d’aborder le problème de la connaissance et une vraie compétence sociale.

Il y a là un magnifique exemple de triangulation, l’Inconscient qui se dévoile au fur et à mesure des libres associations d’idées, le Moi, médusé, qui en prend conscience, l’analyste spectateur du passage de la « thiase » qui reçoit et interprète.

Cette triangulation est à l’œuvre lors du culte dionysiaque et on retrouve tous les ingrédients de la prise de conscience tels qu’énoncés plus haut ; le groupe, la musique, la danse, la transe, l’exaltation, etc.

Mais le but ultime de tout cela à travers la « réalisation » nécessaire de l’existence en soi des éléments partiels de notre « être-en devenir » est de les intégrer, de les fondre, dans la modalité d’organisation de personnalité la plus stable et surtout la plus à même de générer le « bonheur » !

Et c’est assurément cette « réalisation » qui permet l’unification en même temps que la stabilisation de l’« être ».

Ainsi nous venons de mettre en évidence que la méthode dionysiaque d’approche du divin est représentée par tout un ensemble de médiations qui, éloignant de la fusion mortifère, oriente l’individu vers le collectif, vers la sexualité, vers la Connaissance.

Tout en comprenant que la sexualité et la Connaissance représentent les deux modalités de ce qui appelons « génitalité » au sens freudien du terme.

La tragédie grecque.

En tout cas une autre caractéristique essentielle du culte dionysiaque est la fonction du Tiers qui se retrouve, certes, à travers toutes les médiations énoncées plus haut mais aussi par ce qui va devenir essentiel dans la Grèce ancienne à savoir la tragédie.

La tragédie grecque qui se déroulera dans les temples de Dionysos et qui mettra en scène le héros grec confronté à ses actions passées et aux choix qu’il opéra. Le spectateur assiste ainsi, médusé lui aussi, au débat intérieur, et aux occurrences psychiques du héros, à sa mise à nu en quelque sorte, ainsi qu’aux commentaires du Chœur révélant la mentalité ou la doxa collective (Surmoi).

Ainsi se joue un incessant aller-retour entre le héros s’expliquant de ses actions qui se sont déroulées parfois en un autre temps et le Chœur qui représente la conscience ou la sagesse du groupe humain.

Et le Chœur se manifeste par ce qui a fait la force du dionysisme des premiers temps à savoir la parole mais aussi le chant et la chorégraphie.

Le Coryphée quant à lui incarne le Chœur et dialogue avec le héros.

On a donc bien le héros et ses occurrences psychiques, le Chœur qui exprime la doxa collective et le Coryphée qui incarne le Chœur, certes, mais aussi joue l’intermédiaire entre l’intériorité ou la subjectivité du héros et l’objectivité supposée du groupe humain.

La tragédie grecque permet ainsi au spectateur de comprendre les ressorts cachés, disons inconscients du héros, de pouvoir mentaliser les éléments pulsionnels problématiques et, éventuellement, de pouvoir les décharger par la catharsis.

Et c’est là, à ce moment-là que les cultes de Dionysos et d’Apollon se rapprochent singulièrement.

Culte dionysiaque et culte apollinien se partagent le temple de Delphes.

Le culte dionysiaque a permis la visite des profondeurs et la contemplation des énergies « perdues », il a procuré un contenant exceptionnel permettant le retour et l’acceptation des énergies enfouis, ce qui était confus, incompréhensible, « fou » a été interprété, les quantum d’affects problématiques ont été abréagis par la catharsis, le manque fondamental a été comblé par l’immense solidarité et la bienveillance collective.

Et ainsi, au bout du compte, de tout cet immense chaos a émergé et le sens et la lumière.

Et par le sens et par la lumière tout s’est harmonisé.

Et cette harmonie qui s’est imposée, qui est devenue incontournable, bientôt, n’eut plus rien à envier à l’harmonie apollinienne avec sa musique sublime et sa divine lumière.

Les deux cultes sont devenus complémentaires, l’un apportant et la sève et le sang de la passion, l’autre toujours focalisé sur l’importance de la « forme » et des règles.

Le culte dionysiaque a mis l’accent sur l’aspect mort/renaissance ou déliaison/liaison ou déconstruction/reconstruction comme sur le divan la déconstruction opérée par le flux des paroles, incluant images oniriques et fantasmes permet, in fine, la reconstruction unitive du sujet.

Et le culte apollinien ne pouvait qu’adorer cette unité retrouvée et affirmée.

Et l’on peut dire aussi que la divination opérée dans le temple de Delphes sous les auspices du culte d’Apollon revêt peu ou prou les mêmes caractéristiques retrouvés dans les phénomènes inhérents au culte dionysiaque.

La Pythie en transe du fait d’exhalaisons émanant de failles dans la roche ou du mâchonnement de feuilles de laurier reçoit l’inspiration sous une forme inintelligible.

Puis les prêtres d’Apollon mettent ces propos confus et incompréhensibles sous une forme poétique cohérente et parfaite.

On retrouve bien le même mouvement allant du chaos, de l’obscurité, de l’incompréhensible à un ordre lumineux et compréhensible.

Ils vont régner sur Delphes tous les deux ; Apollon neuf mois du printemps à l’automne et Dionysos les trois mois d’hiver.

Sur le fronton ouest Dionysos était représenté avec le soleil couchant tandis qu’Apollon apparaissait avec le soleil levant sur le fronton est.

Mais ce qui permet le mieux de comprendre fondamentalement leur complémentarité est la phrase suivante également gravée sur le fronton du temple, à l’entrée ; « Connais-toi toi-même ».

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Cycle de Dionysos :

– Dionysos et ses fondamentaux mythologiques.

– Dionysos et la ville de Thèbes.

– Les amours de Zeus et Sémélé et l’avènement de Dionysos.

– Les implications au plan de la psychologie des amours de Zeus et de Sémélé.

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– Tous les écrits.